یادداشت علی طهماسبی درباره شبهای قدر
علی طهماسبی، دین پژوه در سایت شخصی خودش یادداشتی درباره شب قدر منتشر کرده است که مطالعه آن دریچه های تازه ای از روشنگری را برای ما می گشاید.
سوره‌ي قدر، با اشاره‌اي به شب آغاز مي‌شود، و با رسيدن به فجر و روشنايي فرجام مي‌يابد. اين ترتيب نمادين كه در اين سوره آمده، طيف گسترده‌اي از وقايع انساني را، به ياد مي‌آورد. اين وقايع مي‌تواند مربوط به زندگي يك فرد باشد كه چگونه خود را از تاريكي‌هاي ذهني و انديشگي به آگاهي و روشنايي مي‌رساند و به اين گونه راه سامان يافتن خويش را پيدا مي‌كند و تقدير خود را در روشنايي رقم مي‌زند. همچنين مي‌تواند يادآور جامعه‌اي ظلمت گرفته باشد كه مردمانش با پيدا كردن «قدر»، يا شناخت واقعيت موجود و شناخت مناسبات پيچيده در روابط اجتماعي خود، مي‌توانند واقعيت موجود را به سوي وضعيتي بهتر و دلپذيرتر تغيير دهند.
شب با رؤيا نيز مي‌تواند همراه باشد. رؤياهايي به قامت آرزوهاي ما براي پديد آوردن جهاني بهتر، جهاني بي‌گزند براي زندگي. واگر آدمي را رؤياي زندگي بهتر در سر نباشد چگونه مي‌تواند گزندگي شولاي ظلمتي را كه در آن زندگي مي كند دريابد؟ احتمالا از همين جا است كه تاريكي و روشنايي، يا «ليل» و «فجر» در آغاز و فرجام اين سوره معنا پيدا مي‌كند.
بنا براين مي‌توان گفت كه نزول قرآن در اين شب، نمادي ديگر از گشوده‌شدن دريچه‌ي رؤياهاي ما هم هست و مگر نه آنكه نزول همين قرآن براي محمد رسول، در خلوت رؤياهاي شبانه بوده است؟
اما شرط رسيدن و دريافتن آن است كه چند صباحي روزهاي آرام و بي كشمكش داشته باشيم تا شبهامان اسير پس لرزه‌هاي روزانه نشود و شب‌هايي رها و آزاد باشد.
روزها كه در كشاكش و درگيري با خود و ديگران باشيم، شب را نيز اگرچه درها فروبسته و تنها در بستر خويش خلوت گزيده‌ايم، باز هم انگار همه‌ي آن كشاكش‌ها و غوغاي روز را به بستر خويش آورده و سپس به رؤياهاي شبانه بازشان مي‌خوانيم. و به اين گونه شبهامان و رؤياهمان انگار باز هم از جنس همان غوغاي روزهامان مي‌شود.
روزهاي ماه صيام انگار بايد به روزهاي آتش بس مي‌مانست، آتش بس ميان ما و طبيعت خودمان، ميان ما و ديگراني كه مدام در حشر و نشري گزنده بوده‌ايم. امساك و «صوم» تنها به نخوردن نيست. صوم عبارت بوده است از هر نوع خودداري در هر آنچه جسم و انديشه‌ي ما را در گير كاري مي‌كند كه آن كار ما را خود بيگانه‌مان مي‌كند.
چند صباحي كه اين آتش بس دوام آورده باشد و جسم و ذهن از غوغاي خواستن‌هاي مدام و تكراري و درگيري‌هاي گزنده اندكي آسوده باشد، آنگاه شب‌هاي قدر نيز فرا مي‌رسد و خلوت‌هاي شبانه فرصتي مي‌شود براي يافتن دريچه‌اي كه به سوي چشم‌اندازي ديگر گشوده مي‌شود. در آغاز سوره قدر نيز آمده است كه:
«ما او را در شب قدر نازل كرديم»
اين جمله ايهام جالبي دارد. پيشينيان بر اين باور بودند كه منظور از «او» قرآن است. يعني كه خداوند قرآن را در شب قدر نازل كرده است. اين شايد درست باشد اما چه ربطي به ما مي‌تواند داشته باشد؟ براي اين تعبير گمانه‌اي دارم، همان‌گونه كه محمد رسول با آن خلوت‌‌گزيني‌ها و امساك‌ها خود را آماده‌ي دريافتن وحي مي‌كند، ديگراني هم كه خود را به آرامشي نسبي از آن‌گونه رسانيده باشند و شب‌هايي از جنس هوشياري پاك و تاملي در خور فرجام انسان و جامعه براي خود فراهم كرده باشند، بسا كه آن دريچه‌ي ديگر بر آنان گشوده گردد، همان كه به سوي نوعي آگاهي فراتر از حواس ظاهر باز مي‌شود و به تناسب تامل خويش، متوجه اهميت قدر خويش و قدر جامعه‌ي خويش گردند، و دريابند كه با اين قدر چه تقديري مي‌توانند براي خود رقم زنند.
از نگاه ديني، براي هرچيزي كه در اين عالم خلق و در اين گيتي ظهور پيدا مي‌كند و به هستي در مي‌آيد، اندازه و قدري هست و هرچيزي از چيزهاي اين عالم مطابق اندازه‌اي كه در عالم امر براي آن مقدر است «هست» مي‌شود و تجلي پيدا مي‌كند [1] .
چيزها، به «قدر» يا به اندازه‌اي كه برايشان تعيين شده «هست» مي‌شوند، خود بدانند يا ندانند. بعد هم به‌راهي كه برايشان مقدر شده جاري مي‌شوند، خود بخواهند يا نخواهند. پس «قدر» با «تقدير» متفاوت است. قدر اندازه و توان نهفته در يك چيز است و «تقدير» جاري شدن، راه افتادن، به‌جريان عمل درآمدن همان چيز. يعني كه تقدير هر چيزي، در دست خود آن چيز نيست بلكه قادر مطلقي كه نامش را خداوند گذاشته‌ايم تقدير چيزها را در دست خود دارد. [2]
حديث آدم اما با چيزهاي ديگري كه در اين گيتي پديدار مي‌شوند تفاوتي جدي و اساسي دارد. آدم هم قدري يا اندازه‌اي دارد، خواه قدر خود بداند يا نداند. تا اينجا ، آدم با ديگر چيزها در حساب آفرينش همانند است. اما جدايي آدم از ديگر چيزها از آنجا آغاز مي‌شود كه مي‌تواند با قدر خود آشنا شود تا تقديرش را خود رقم زند. راهش را خود بجويد، فرجامش را خود از روي اختيار و آگاهي انتخاب كند. تقدير دانه‌ي بادام كه در باغستاني نشانده شود، درخت بادام شدن است. اين برايش مقدر است دست خودش هم نيست. اما تقدير آدم كه به اين گيتي در آمده، در اختيار خودش هست. انگار خداوند خدا آدم را كه سرشت و اندازه‌ها را كه در وجودش تعبيه كرد، آنگاه او را به خودش هديه نمود و گفت:
تا اينجاي كار با من بود، حالا اين تو هستي و اين‌هم صحنه‌ي گيتي براي تقدير نمودن خودت، براي به‌ثمر رسانيدن فرجامت.
اين يعني بار سنگين مسؤليت خود را به‌گردن گرفتن، يعني مسؤل اكنون و فرجام خود و جامعه بودن [3] . درست از همين‌جا است كه براي هر آدمي دانستن قدر ضرورت پيدا مي‌كند تا بتواند خود را به درستي تقدير كند و تا بتواند فرجامي شايسته‌ي قدر خود براي خود پديد آورد. پس «قدر» ما، امري نهفته و پنهاني در خود ما است كه خود بايد آن را كشف كنيم و تقدير ما بستگي به آگاهي ما از قدر خودمان دارد. در اين نگاه، ندانستن قدر خويش، يعني بيگانه بودن با توان و اندازه‌ي خويش.
آدمي تنها نمي‌زيد كه تنها به دانستن قدر خويش اكتفا كند. قدر در عرصهي ديگري هم وجود دارد. عرصه‌اي كه مستقل از افراد مي‌نمايد و مربوط به تمامي يك ملت يا يك جامعه مي‌شود. جامعه‌اي كه از قدر خويش آگاهي نداشته باشد، يعني از تقدير خويش ناآگاه و ناتوان است. بعد هم سرگردان شدن جامعه در چيستي و چرايي فرجام خود. يعني مدام اين سو و آن سو دويدن و نيافتن. يا تهي‌وارگي و دل به ابتذال و روزمرگي سپردن به صورت دسته جمعي. ابزار دست افراد قدرت طلب شدن. و تقدير گنگ و پر ابهام خويش را از آنان انتظار داشتن. براي همين بود كه گفت:
«يك شب قدر بهتر از هزار ماه است»
هزار ماه، اگر چه عددي مبالغه آميز مي‌نمايد اما بيش از هشتاد سال و مطابق عمري تقريبا اشباع شده براي هر فرد است. شايد به اين معنا كه اگر ليلةالقدري نداشته باشي و اگر قدر خويش را ندانسته باشي، از تمامي عمر خويش نه در زندگي فردي و نه در عرصهي اجتماعي بهره‌اي نخواهي داشت.
پس قدر را در دو عرصهي متفاوت اما درهم تنيده مي‌توان مطرح كرد. يعني علاوه بر يك فرد و اهميت دانستن قدر خودش براي تغيير و صيرورت، همچنين از يك قوم و ملت نيز مي‌توان ياد كرد كه در مناسبات اجتماعي داراي روابط درهم تنيده است و همچون يك فرد براي تغيير وضع موجود به وضع مطلوب نياز به آگاهي و دانستن قدر خودش دارد.
از اين نگاه، آگاهي و شناخت مردم يك جامعه از واقعيت موجود خودشان، دانستن قدر است. در اين مورد شايد به توان سه ويژگي براي «قدر» در نظر گرفت. يكي شناختن عوامل، روابط و مناسباتي كه موجب گزند و آسيب‌هاي عمومي و همگاني مي‌شود، دوم كشف توانمندي‌هاي بالقوه و نهفته‌اي كه در جامعه وجود دارد و به‌كار گرفته نشده. و سوم پيدا كردن چشم‌اندازي بهتر و متناسب با توانمدي‌هاي نهفته براي تغيير خود يا جامعه از اين وضعيت موجود به سوي آن چشم‌انداز مطلوب.
در همين سوره‌ي قدر، پس از طرح اينكه يك شب قدر بهتر از هزارماه است همچنين آمده است كه «ملائكه» و «روح» به تدريج نازل خواهند شد. اگر بتوانيم از تصويرهاي نمادين كه براي معناي اين واژه طرح كرده‌اند عبور كنيم و با توجه به ريشه و مشتقات ديگر اين واژگان، و در ساختار ادبي متن قرآن، ملائكه عبارتند از نيروهايي كه اگر چه بگونه‌اي عيني به چشم نمي‌آيند اما با شناختن قدر، اين نيروها هم قابل درك خواهند شد و در دست‌رس آدميان قرار مي‌گيرند. و همچنين «روح» اين نسيمي كه از
چشم‌اندازي ياد شده است. براي تغيير آنچه در واقعيت زندگي كنوني داريم اما هنگامي كه ملتي بر واقعيت موجود سرپوش بگذارد و بنا به دلايلي از دانستن دقيق اين واقعيت طفره برود يا فرار كند، طبعا قدرت تقدير نمودن را هم پيدا نخواهد كرد.
براي فرار از فهم اين مسؤليت سنگين، و سرپوش نهادن بر واقعيت، راه‌هاي بسياري در پيش است. مي‌توان حتي به نام شب قدر مناسكي برپا كرد قرآني بر سر گرفت، «خلصنا من‌النار يارب» گفت، و دل به تمناي گريستن سپرد و بعد بي‌آنكه فهمي از قدر داشت و بي‌آنكه چشم‌انداز روشني براي زندگي بهتر پديد آورده باشيم خود را سبك بار و آسوده خيال بپنداريم كه عبادتي كرده‌ايم و اشكي افشانده‌ايم باشد كه خداوند از خزانه‌ي غيب خودش رحمتي فرستد و در اين كار فروبسته‌ي ما گشايشي دهد، از اين آتشي كه دامانمان را گرفته نجاتمان دهد. انگار فراموش كرده‌ايم كه:
خدا هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر آنكه آن قوم خودشان آنچه را در خويش دارند تغيير دهند(سوره سيزدهم آيه11)
بلكه همه‌ي تباهكاري‌ها، وسوسه‌ها، و طغيان‌ها، به «نفس» نسبت داده شده است.
مطابق آنچه در داستان‌هاي قرآن آمده، حتي رسولان از نفس خويش در امان نيستند (سوره يوسف آيه54) همچنين بسياري از ويژگي‌هايي كه براي توصيف نفس در قرآن آمده با ويژگي‌هايي كه براي توصيف شيطان آمده يكي است. هردو وسوسه‌گر به سوء هستند و هردو فرمانرواي قلمرو‌هاي تجاوز و طغيان توصيف در تعبيرهاي قرآني، معمولا از دو «او» سخن رفته است. يعني از دو شخص، يا از دو فرمانرواي غايبي كه در عين غيبت، حضوري قطعي در وجود انسان دارند. يكي «خدا» و ديگري «شيطان». حضورِ غيبت‌گونه‌ي خدا و شيطان در انسان، مي‌تواند تعبير ديگري از همان حضور «روح خدا» و «نفس‌اماره» در انسان باشد. اين دو اقنوم، هردو مينوي، در عين حال متضاد هستند.
غيبت در عين حضور، شايد به اين معنا باشد كه «من=ego» به عنوان كسي كه بودنِ خويش را درك مي‌كنم، و ميدانِ برخورد اين دو جريان شده‌ام، به حضور اين دو فرمانروا در ساختار وجودي خويش چندان آگاه نيستم. زيرا از اين منظر، سرچشمه‌ي جريانِ هركدام از اين دو اقنوم، به فراسوي تاريخ، و به جنگل‌هاي رازآلود اسطوره كشيده مي‌شود. مطابق آنچه در قرآن آمده، شناخت و آگاهي انسان از روح و نفس، شناختي بسياراندك و جزيي است. در باره «روح» در متن قرآن تصريح شده است كه:
«از تو مي‌پرسند در باره‌ي روح، بگو روح از امر خداوند است و در مورد او (روح) دانشي به ما نرسيده است مگر اندكي» (آيه85سوره‌ي17)
در باره‌ي نفس نيز، مشابه همين كم‌آگاهيِ ما نسبت به نفس بيان شده است:
«خداوند شما به آنچه در نفس‌هاي شما هست داناتر است...»(آيه 25سوره‌ي 17)
با همه‌ي ابهام و ناشناختگي كه از روح و نفس براي ما است، شايد بتوان دو جهت كاملا متفاوت و حتي متضاد را در كاركرد روح و نفس بيان كرد. «روح» كه از عالم برتر و افق‌هاي متعالي توصيف شده است، شبحي از ايده‌ها و زيبايي‌هاي متعالي را به ذهن مي‌افكند و آدمي را به‌افق‌هاي برتر از اين زندگيِ كنوني و به «شدن»فرا مي‌خواند. و نفس كه صيانت و پاسداري از حيات را به‌عهده دارد براي دوام و بقاي همين زندگي، از تمامي غرايز طبيعي براي «ماندن» به هرقيمت بهره‌مي‌گيرد.
همان‌گونه در آدم نخستين از روح خدا دميده شده است و اكنون نيز در همه‌ي آدم‌ها، منشاء واحدي دارد. همچنين، همه‌ي آدم‌ها نيز از «نفس‌واحده»اي پديد آمده‌اند كه اين نفس‌واحده، بن‌مايه‌ي وجود همه‌ي مردمان در امر زندگي و زنده‌ماندن است (آيه‌اول‌سوره‌ي‌چهارم)
بنا براين مي‌توان گفت كه مطابق آنچه در قرآن آمده است، روح و نفسِ هر آدمي را چه امروزي و چه سنتي را، به دورترين دوره‌هاي زندگيِ نياكان نايده‌ي خويش پيوند مي‌دهد و دغدغه‌‌ها وتجربه‌هاي انباشته‌شده‌ي همه‌ي آنان را در پستوخانه‌هاي وجودِ من كه در اين روزگار كنوني هستم، بايگاني كرده است.
همان‌گونه كه «نفس واحده» كه به نقطه‌ي آغاز زندگي انسان در اين هستي راه مي برد، «آدم» نيز به عنوان پدر و نياي همه‌ي آدم ها، به گونه‌اي در قرآن تصوير شده است كه بيشتر به اسم عام مي ماند و انگار مجموعه‌اي از نياكان ناديده ما كه در دورترين اعصار زندگي مي‌كردند در يك نام واحد به نام «آدم» حضور پيدا كرده‌اند.
از سوي ديگر، مطابق آيات قرآن، همه‌ي همعصران من، كه اكنون زندگي مي‌كنند، يعني همه‌ي آدم‌ها از هر قبيله و قومي، از كثير شدن و تنوع يافتنِ همان نفس واحده‌ي نخستين پديد آمده‌اند و همچنين بني آدم نيز خوانده شده‌اند. بنا براين، با همه‌ي تنوعي كه در روند تكثير شدن آدم پديد آمده، و با آنكه در اين قبيله قبيله شدن‌ها، هر قومي و هر قبيله‌اي و حتي هر فردي ويژگي‌هاي متفاوتي از هم يافته‌اند، بازهم همه‌ي آدم‌ها در ريشه و آبشخور اصليِ «نفس» مشترك مي‌نمايد. اين درحالي است كه هركسي درعين اشتراك ريشه‌ها با ديگران، همچنين نفس و روحي مستقل از ديگران نيز دارد. اين استقلال چندان پر رنگ مي‌شود كه از قتل يك فرد، با عنوان «قتل نفس» ياد شده است.
همين تركيب «قتل‌نفس» در آيات قرآن، نشان مي‌دهد كه انگار «نفس» بن‌مايه‌ي اصلي براي زنده بودن و ادامه‌ي حيات است. مثل نَفَس كشيدن مي‌ماند. اقنومي دروني وغالب در بنِ وجود انسان كه در تمناي بودن- از منظر بيولوژيك- فرمان مي‌راند وتلاش مي‌كند. اما اينكه چرا «نفس» امارة بالسوء توصيف شده است شايد به اين دليل كه تمناي بودن و زيستن از سوي نفس چندان قدرتمند و لجام گسيخته است كه هيچ قيد و بندي را بر نمي‌تابد و براي تامين زندگيِ فرد، حقوق و حدود ديگران را رعايت نمي‌كند. توانمندي نفس را هنگامي مي‌توان بيشتر مورد تامل قرار داد كه او را منبع تمامي نيروهاي غريزي بدانيم. در اينجا منظورم از «غريزه» صرفا غريزه‌ي جنسي نيست بلكه غريزه جنسي هم يكي از نيروهاي نهفته در نفس به‌شمار مي‌رود. يعني خواهش نفس را نمي‌توان به غريزه جنسي كاهش داد. به نظر مي‌رسد كه نيروهاي مرموز و تاريك ديگري هم در نفس تعبيه است كه با ميدان يافتن به صحنه‌ي عمل وارد مي‌شوند و شكل عيني به خود مي‌گيرند.
«نفس» كه شورمندي حيات را به صورتي لجام گسيخته و كور فرمان مي‌راند، در برابر «روح» قرار مي‌گيرد. از آنجا كه در تعبيرهاي قرآني «روح» خصلتي خدايي دارد، مي‌توان نام‌هاي خداوند را نيز براي توصيف روح در نظر گرفت. نام‌هايي مانند، عالم، عزيز، حكيم، رحيم، و... شايد هم بتوان گفت كه «روح» طرحي شبح‌گونه از ايده‌هايي متعالي به ذهن مي‌افكند و «من» را به زيبايي‌ها و عظمت خويش، مشتاق و گرفتار مي‌كند. درست در همين جا است كه تضاد بنيادين ميان نفس و روح در «من» شكل مي‌گيرد. به تعبير ديگر، عام‌ترين شكل تضاد دروني، ميان نفس و روح است و من را در ميانه‌ي اين دو اقنوم به كشمكش و ترديد گرفتار مي‌كند. سر سپردن به فرمان‌هاي پر كشش نفس، «من» را از ايده‌هاي متعالي دور مي كند و در اشتياق امر متعالي هم گام نهادن، با لجام گسيختگي نفس امكان پيدا نمي‌كند.
تعبير ديگري در قرآن هست كه اين كشمكش را بهتر مي‌نماياند. در اين تعبير آمده است كه:«لقدخلقناالانسن‌في‌كبد»(آيه‌ي4سوره90) واژه‌ي «كبد» به معناي رنج نيست بلكه به معناي ميانه‌ي دو قلمرو بودن يا ميانه‌ي دو جاذبه بودن است و اگر دو اقنوم نفس و روح را در نظر بگيريم و خود را در ميانه‌ي اين دو اقنوم به‌ياد آوريم، طبعا حاصل چنين تصويري، رنجي است كه انسان را مدام در گير خود دارد.
تقريبا در همه‌ي مذاهب، تمهيدات بسياري براي لگام زدن به نفس در نظر گرفته شده است. «تعقل» نيز كه ويژه‌ي انسان است به معناي همين لگام زدن و به كمند انداختنِ فرمان‌هاي نفس است تا «من» كه از نفس خويش جدا نيستم، در جهت امر متعالي صيرورت يابم . بديهي است كه چنين صيرورتي همراه با دردهاي بسياري خواهد بود. آدمي تا هنگامي كه در قيد حيات باشد، از يكسو مدام در چالش با نفس خويش است و از سوي ديگر بي‌قرار و مشتاق ايده‌هايي كه به نام امر متعالي مي‌شناسد. در اين كشاكش، اضطراب آدم تنها از نيروهاي مرموز نفس نيست، بلكه گاهي از نرسيدن به آن ايده‌هاي متعالي بيشتر مضطرب و نگران است. اين گونه اضطراب را كه همراه با نوعي شيفتگي و شيدايي در آدمي هست شايد بتوان اضطراب‌هاي عاشقانه نام نهاد.
در قرآن از نفس با تركيب «نفس‌مطمئنه» نيز ياد شده است. يعني «نفس‌امارة‌بالسوء» ممكن است در طول زمان، و بامجاهدت‌هاي بسيار آدمي، به «نفس‌مطمئنه» تغيير يابد و آن تضاد جانكاه ميان نفس و روح پايان پذيرد و نفس هماهنگ روح گردد، اما از آيات 27 تا 30 كه در سوره فجر آمده چنين برمي‌آيد كه به محض رسيدن نفس به اين نقطه، زندگي آدمي هم در اين جهان نيز پايان مي‌پذيرد و هنگام رجعت او به سوي خداوند فرا مي‌رسد.
به تعبير ديگر، چنان است كه در اين مرحله، انساني كه به تماميت و كمال خويش رسيده باشد، نيازي و فرصتي براي ماندن در اين جهان ندارد.
[1] - سوره‌ي طلاق(65) بخشي از آيه‌ي سوم و بسياري آيات ديگر در مورد قدر و تقدير
[2] - سوره‌ي نور(24) آيه 2. وهمچنين سوره‌ي اعلي(87) آيه دوم و آيات بعدي
[3] - برداشتي از آيه 72 سوره احزاب(سوره سي و سوم)
33
