نقد و بررسی آراء عبدالکریم سروش در باب مرجعیت شخص پیامبر

در قبض و بسط تئوریک شریعت «عبدالکریم سروش» معرفت دینی را بشری و تاریخی می‌داند، اما در یک گام فراتر، در بسط تجربه نبوی، تجربه دینی و حتی خود دین را بشری می‌داند. وی در مرحله سوم حیات فکری اش، قرآن را «پیامبرنامه» می‌نامد، زیرا از بسط دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر حکایت می‌کند و وحی رسالت را تابع شخصیت رسول می‌شمارد. وی برای حفظ پویایی دین، راهی را در پیش می‌گیرد که همان منزلت کانونی شخصیت بشری پیامبر در تشریع و تجربه دینی و نقش ولایت او در تداوم دین داری است و به این ترتیب مرجعیت شخص پیامبر را جایگزین مرجعیت متن می‌نماید و حتی مرجعیت متن را هم به پیامبر ارجاع می‌دهد. سروش در این راه از سنت عرفانی در اسلام شاهد مثال می‌آورد که عرفا کفه افلاکی و آسمانی ترازوی وجود پیامبر را سنگین‌تر کردند و بعد زمینی او را در نور آسمانی وحی محو نموده و پیامبر را از بعد باطنی و روحی بسیار بزرگ کردند، به گونه‌ای که، بنابر اعتراف سروش، نیمه بشری پیامبر مغفول ماند.

در گفتگویی با «نجم السادات الحسینی» مدرس دانشگاه، نویسنده کتاب «تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر باور دینی از دیدگاه استاد مطهری و ویلیام جیمز»، پژوهشگر حوزه فلسفه دین، روانشناسی دین و اخلاق، به نقد و بررسی دیدگاه عبدالکریم سروش در باب مرجعیت پیامبر پرداختیم.

نجم السادات الحسینی، نویسنده کتاب «تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر باور دینی از دیدگاه استاد مطهری و ویلیام جیمز»، با بیان اینکه بدون بررسی و فهم پیش فرض‌های بنیادین درد تفکر سروش نمی‌توان دیدگاه او را درباب مرجعیت شخص پیامبر به عنوان ملاک ارزش داورانه مورد توجه قرار داد، اظهار کرد: پیش از آنکه به نظریه مرجعیت سروش روی بیاوریم، ناچاریم مفاهیمی اساسی همچون نقش شخص پیامبر در سنت اسلامی و عرفانی، تجربه پیامبرانه و در مقابل آن تجربه صوفیانه و تجربه دینی، دریافت وحی و تجربه و فربهی دین، خاتمیت به معنای دائرمداری بر شخص پیامبر و مرجعیت را توضیح دهیم. نظریه مرجعیت و کنار زدن مرجعیت متن توسط سروش، بدون بررسی محورهای مذکور ممکن نیست، لذا ابتدا باید فهم سروش از نقش پیامبر در دین و تجربه پیامبرانه را درک کنیم تا علل گذار و گسست معرفتی او از مرجعیت متن به مرجعیت شخص پیامبر را دریابیم.

وی گفت: سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت، دین را امری ثابت دانسته و از نظر او این معرفت دینی است که در حال تغییر و تحول است. در دیدگاه وی، شریعت مانند طبیعت صامت است و معرفت از دین به سبب تابعیت از بشر، متغیر است و به این ترتیب معرفت دینی امری عصری است. از نظر سروش دین غیر از معرفت دینی است. دین امری ثابت، راز آلود و مقدس است، اما معرفت دینی امری متغیر و غیر مقدس است. بر این مبنا سروش با ایدئولوژیک کردن دین برخلاف شریعتی مخالفت می‌ورزد و این را محدود کردن فهم دین به یک فهم ثابت و مشخص می‌داند که سبب از بین رفتن پویایی معرفت دینی می‌گردد و لذا او معتقد است اسلوب ثابتی برای فهم دین وجود ندارد. معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته‌ای است از ظن‌ها و یقین‌ها و حقّ‌ها و باطل‌ها و تحول و تکامل این مجموعه، جای انکار ندارد.

در دیدگاه سروش، شریعت مانند طبیعت صامت است و معرفت از دین به سبب تابعیت از بشر، متغیر است و به این ترتیب معرفت دینی امری عصری است الحسینی افزود: سروش برخلاف نظریه‌ای که وحی را خوابنامه پیامبر و در حال متکامل شدن توسط پیامبر می‌داند، در قبض و بسط می‌گوید فهم بشر از مفاد وحی، کمال می‌پذیرد، نه اینکه وحی به دست بشر تکمیل می‌شود و تأکید می‌کند آنچه عوض‌می‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آنچه ثابت می‌ماند خود شریعت است. سروش برخلاف تجربه نبوی، در قبض و بسط تئوریک شریعت می‌گوید: دین محتاج بازسازی و تکمیل نیست؛ معرفت دینی که معرفتی است بشری و ناقص، محتاج بازسازی است. دین فارغ از فرهنگ‌ها و خالص از شائبه دخالت اذهان آدمیان است، امّا معرفت دینی، بی هیچ شائبه، آمیخته بدان شوائب است. او در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، پیامبر را دریافت کننده وحی می‌داند و نه اینکه او را در امر وحی دخیل بداند. وی در جایی دیگر از همین کتاب، وحی را کاملاً الهی دانسته و آن را نازل بر قلب پیامبر می‌داند. او پذیرفتن ولایت دین را بر خلاف نظرش در تجربه نبوی؛ سخن خود را بر دهان شارع نهادن و خود را بر مسند او نشاندن نمی‌داند، بلکه سعی در فهمیدن سخن او دانسته آن هم با رجوع مستمر به کتاب و سنّت.

این مدرس دانشگاه ادامه داد: سروش، ارکان و اصول و فروع دین را نازل بر نبی دانسته و اینها را عین شریعت و اموری قدسی و آسمانی می‌داند و هدّیت خدای مهربان برای هدایت آدمیان و در عین کمال و تمامیت می‌داند که هیچ جز لازمی از آنها غایب نیست، اما در تجربه نبوی دین را ساخته پیامبر در طول زمان و در برخورد با محیط می‌داند. او در این کتاب قائل به این است که آدمیان در تفسیر این وحی همه شخصیت خود را در میان می‌آورند و می‌گوید: شریعت الهی، محتاج بازسازی نیست، آن، ساخته خداوند علیم است. اما فهم از شریعت، محتاج احیا و بازسازی مستمر است. این در حالی است که او در تجربه نبوی، خود شریعت را در حال تکامل می‌داند و به این ترتیب دست به جایگزینی ملاک مرجعیت پیامبر به جای ملاک مرجعیت متن می‌زند.

این پژوهشگر همچنین اظهار کرد: سروش با تکیه بر تجربه دینی پیامبر، قرآن را خوابنامه پیامبر دانسته و شخص پیامبر را تنها حجت دینی برمی شمرد. مهمترین تحلیل او برای تنها ملاک بودن شخص پیامبر، تجربه دینی ایشان است. در این دیدگاه پیامبر به وحی ارجاع داده نمی‌شود، بلکه حتی وحی را آفریده پیامبر و مخلوق او می‌داند به نحوی که وحی، عین پیامبر است. اگر در این تعبیر و فهم، فروکاستن مرجعیت متن و وحی به پیامبر باشد با اشکال مهمی به نام «مرجعیت مؤسس صرف» مواجه می‌شویم، درحالی که در باور دینی اسلامی، پیامبر و سخنان او زمانی دارای حجیت و مرجعیت است که به وحی ارجاع داده شود اما این تلقی، این ارجاع را نادیده می‌گیرد. او شخص پیامبر را دارای مرجعیت و ملاکی در توجیه باورها می‌داند و در مقاله خاتمیت خود، پیامبر را حجت صرف دانسته و نیازی به استدلال ورزی نمی‌بیند و این را یکی از لوازم ختم نبوت می‌داند و بیان می‌کند که با این روش، پیامبر همیشه در صحنه حضور دارد و پیروی از پیامبر را به معنای پیروی از تجارب او دانسته و بسط دین و وحی را تابع شخصیت رسول می‌داند.

در باور دینی اسلامی، پیامبر و سخنان او زمانی دارای حجیت و مرجعیت است که به وحی ارجاع داده شود اما تلقی سروش، این ارجاع را نادیده می‌گیرد

نویسنده کتاب «تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر باور دینی از دیدگاه استاد مطهری و ویلیام جیمز» افزود: از آن جایی که این ملاک یک ملاک ارزش داورانه درباب باورهای دینی است، زمینه تبیین اینکه چرا این ملاک بیش از سایر ملاک‌ها مورد توجه قرار گرفته و همچنین بیان نواقص و عیوب آن و نیز تبیین نتایج تسری این ملاک به اسلام را دارد. برخی متفکران تحت تأثیر غلبه این ملاک در سایر ادیان، تصور کرده اند می‌توانیم در خوانشی جدید، این دیدگاه را مبنای توجیه باورهای اسلامی قرار دهیم و با روشی تحلیلی و انتقادی به تحقیق درباره این موضوع بپردازیم و این درحالی است که در اسلام مهم‌ترین ملاک مرجعیت، مرجعیت متن است و مرجعیت مؤسس درطول مرجعیت متن قرار می‌گیرد و اینکه مرجعیت متن را به مرجعیت مؤسس فروبکاهیم، رویکردی سراسر نادرست و غلط است.

این پژوهشگر حوزه فلسفه دین گفت: مرجعیت یا اتوریته شامل سه چیز است؛ شخص پیامبر، کتاب، آموزه‌ها و دستورالعمل‌ها. منظور از مرجعیت مؤسس، مرجعیت او بدون وحی است. اما در اسلام سخن پیامبر در پرتو وحی حجیت دارد، نه مرجعیت مطلق. هنگامی به سراغ مرجعیت مؤسس می‌رویم که متن موجود نیست، مانند مسیحیت، نه در اسلام که متن متقنی وجود دارد. مرجعیت یعنی بدون هیچ دلیل و استدلالی سخن پیامبر را بپذیریم و همه توجیهات به شخص او بازگردد. بنابراین، مرجعیت اصطلاح خاصی است که با این اصطلاح، پیامبر مرجعیت ندارد، بلکه حجیت (Authority)، اعتبار(Validity) و الزام آوری (commitment) دارد. نظریه مرجعیت، یک ملاک برون گرایانه یا عینی نیست، بلکه شخصی و درون گرایانه است. دیدگاه درون گرایانه در توجیه ناکارآمد است و از عمومیت و منطق عقل عملی برخوردار نیست و تنها به احساس و باورهای درونی شخص وابسته است. در مسیحیت، اصل و مرجعیت با عیسی‌مسیح است و مرجعیت کتاب مقدس فرع بر آن تلقی می‌گردد و یا در مورد بودا مرجع خود شخص «بودا» است. در هندوئیسم آنچه مرجعیت دارد، «ودا» ها می‌باشد که چهار کتاب اصلی هندوئیسم است. در یهودیت هم تلمود مرجع است. بنابراین ادیانی که به باور دینی، ایمان گرایانه نگاه می‌کنند، بر نظریه مرجعیت تأکید می‌ورزند، اما دین اسلام چون بر ملاک عقلانی بودن باورهای دینی تأکید دارد، نگاهی انتقادی به نظریه مرجعیت مؤسس دارد و به همین دلیل بر مرجعیت متن تکیه می‌کند. ملاکی که هم بیرونی است و هم با عقلانیت سازگار است.

الحسین خاطرنشان کرد: دیدگاه سروش درباب مرجعیت پیامبر را نباید در ذیل اتوریته کاریزماتیک به معنای مرجعیت شخص محورانه یا شخصی با قدرت خاص دنبال کرد، بلکه باید درضمن نظریه ولایت فهمید. از این رو برداشت او از مرجعیت پیامبر با افرادی همچون کلیفورد که مرجعیت را به معنای اتوریته مطلق فرد می‌دانند، تفاوت اساسی دارد. مرجعیت به معنای رأی خودخواهانه شخص یا محور بودن یک شخص بدون اعتبار و حجیت از مرجعی بالاتر به نام قرآن یا خداست. که از بعد روان شناسانه می‌توان آن را به معنای مستولی و مسلط شدن بر ذهن و روان انسان‌ها و پیروی انسان‌ها از آن شخص دارای مرجعیت دانست. مرجعیت را می‌توان در ذیل نظریه ولایت آورد که همان مطلبی است که مورد قبول سروش است و یا در زیرمجموعه عقلانیت یا معقول و قابل پذیرش گنجانید که مخالف با دلبخواهانه بودن مرجعیت فرد است و اعتبار شخص به سبب اعتبار از جانب خدا تأمین می‌شود و حجیت و اعتبار از مبدأ اصلی یا همان خدا گرفته می‌شود و نیز می‌توان مرجعیت را فقط در امور دین و بالاخص وحی گنجانید.

وی افزود: ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده اند که جز اصول مسلّم اسلام است. بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه‌ای به خود گرفت و روشنفکران دینی به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت. مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده، تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است. اما نواندیشان دینی تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می‌دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است. بدین سبب گفته می‌شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی‌شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد اینکه هرکس می‌تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» و یا این سخن که امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.

نواندیشان دینی تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می‌دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است

وی ادامه داد: برخی متفکران صاحب اثر ایرانی از جمله سروش، از اقبال در این نظریه که از عرفا الهام گرفته بود که نبوت به معنای اصطلاحی پایان یافته، اما گونه‌ای تجربۀ عارفانه همچنان میهمان روح انسان است و انسان هیچگاه بدون آن نیست، تأثیر پذیرفته اند. در نظرگاه اقبال، معرفتی که پس از ختم نبوت از راه تجارب دینی، مانند الهام و رؤیا، به دست می‌آید، از راهی کاملاً طبیعی حاصل می‌شود و از این رو، همچون دیگر جنبه‌های تجربۀ طبیعی بشر در معرض نقادی موشکافانه است و باید از این صافی بگذرد تا اعتبار گیرد. سروش نیز به همین اشاره دارد که می‌گوید: «ما اینک سخن هیچ کس را نمی‌پذیریم مگر اینکه دلیلی بیاورد یا به قانونی استناد کند، اما پیامبران چنین نبودند. آنان خود پشتوانه سخن و فرمان خود بودند، حجت سرخود بودند. ایده‌ای که اقبال لاهوری مطرح کرد بدین صورت بود که عقل بشری به اندازه‌ای از رشد و بالندگی دست یافته است که انسان می‌تواند به وسیله آن بقیه مسیر را برای رسیدن به سعادت و هدایت طی کند؛ بنابراین در دین خاتم، «عقل»، جانشین «وحی» شده و ارسال رسل و ادامه نبوت لازم نیست. او معتقد است که پیامبران، متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند.

این محقق خاطرنشان کرد: در مقابل این نظر، دیدگاه دیگری از شهید مطهری مطرح است که می‌گوید مراد از رشد عقلی آن است که انسان می‌تواند با فکر و خرد، وحی را هماهنگ با مقتضیات زمانه بفهمد و کاشف و تبیین کننده آن باشد. خداوند نبوت را با هر دو نوعش خاتمه داده است، خواه نبوت تکوینی و خواه نبوت تشریعی. مراد از نبوت تکوینی همان دریافت وحی از سوی خدا می‌باشد و منظور از نبوت تشریعی، تبلیغ پیام الهی در میان مردم است که برخی از انبیا دارای یکی از این دو و برخی دیگر دارای هر دو مقام بودند که با نبوت پیامبر اسلام (ص)، به هر دو نبوت پایان داده شد. علت ختم نبوت تبلیغی این است که چون این نوع نبوت تا زمانی ادامه دارد که بشریت به آن درجه‌ای از بلوغ عقلی و انسانی نرسیده باشد که به تبلیغ و تعلیم در امر دین خود بپردازد و لکن در دوره‌ی بعد از پیامبر (ص) و ائمه (ع) این امر بوسیله اجتهاد میسر شده است. بنابراین استاد مطهری مفهوم «اجتهاد» را یکی از محورهای اساسی در فلسفه ختم نبوت می‌دانند؛ زیرا اجتهاد یعنی علما امت در عصر خاتمیت با تکیه بر اصول و کلیات دین و به اقتضا شرایط زمانی و مکانی، حکم الهی را استنباط کرده و در اختیار مردم قرار دهند که در این صورت نیاز به تجدید نبوت و تشریع شریعت جدید تا ابد منتفی شده و «نبوت» خاتمه می‌یابد.

الحسینی ادامه داد: از دیدگاه سروش، امروز سخن هیچ کس برای ما حجت تعبدی دینی نیست، چون حجیت و ولایت دینی از آن پیامبر اسلام است. وی دوران مأموریت نبوی را پایان یافته می‌داند، اما مجال برای بسط تجربه نبوی را مفتوح می‌داند و لازمه پیروی از پیامبر را، اقتدا به تجارب باطنی و اجتماعی و سیاسی ایشان می‌داند.سروش در توصیف معنای ولایت تشریعی، آن را گوهر نبوت دانسته و ولی بودن را به معنای خود، حجت سخن خود بودن و تجربه شخصی خود را به حق برای دیگران تکلیف آور دانستن و به این طریق و با این پشتوانه در جان، مال، عقیده، دنیا و سعادت مردم تصرف کردن، بر می‌شمرد. او بیان می‌کند که این گوهر پیامبری است و پیامبری به این معنا، ختم شده است. پس از پیامبر اسلام، دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش، به لحاظ دینی، ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد. ولی البته امکان تجربه‌های دینی یا رازدانی، هرگز ختم نشده و جهان، همواره میزبان اولیای الهی است. از دیدگاه سروش، پس از پیامبر، احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست. هرکس بخواهد نسبت دیگری حکمی دینی صادر کند، باید حکم خود را به دلیلی عقلی یا قانونی کلی یا قرینه‌ای عینی و امثال آن مستند و موجه کند. از آنجایی که دلیل و قانون و قرینه هم، همه امور ابژکتیو و «جمعی» اند. هیچ کدام فردی و شخصی و تابع شخصیت کسی نیستند. دوره «شخصی بودن» ها به پایان رسیده است و پس از پیامبر (ص)، باید به «کلی» ها و جمعی‌ها مراجعه کنیم. تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمی‌تواند شخصی و متکی به شخصیت‌ها باشد. آن هم باید جمعی و مستدل باشد. لذا، تفسیر رسمی هم ناروا و باطل است. همانطورکه گفته شد او، متعلق خاتمیت را شخصیت حقوقی پیامبر (یعنی ولایت تشریعی او) ذکر می‌کند. بدین معنی که شخص نبی، خود را ملزم و مکلف به اقامه استدلال و ارائه قرینه و قاعده نداند. از این رو، زبان ادیان را زبان ولایت دانسته و نه زبان استدلال و این حکم هم در امور تکلیفی و هم در امور اخباری، صادق است و رابطه سخن با وحی بریده خواهد شد و آن سخن، با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد. سروش معتقد است که سخن مدلل گفتن کار متخصصان است و نه پیامبر و آن‌ها به پشتوانه شخصیتشان و تجربه شخصی شأن سخن می‌گفتند یا فرمان می‌دادند و شأن نبوت را عدم استدلال و پذیرش از روی تعبد می‌داند که این را خاتمه یافته می‌داند.

حاصل سخن آن که سروش پیامبر اسلام را پیامبر خاتم دانسته، دین او را آخرین دیانت و شخص او را آخرین شخصیت حقوقی نبوی و دوران او را آخرین دوران پیامبر پرور در تاریخ می‌داند و بیان می‌کند پس از او، چنین زمینه حاصلخیزی دیگر هرگز حاصل نخواهد شد. سخن او تا بدین جا مورد قبول تمامی مسلمین است اما وی با چرخشی که از مرجعیت متن به سمت مرجعیت شخص پیدا می‌کند نکته اختلافی را بیان می‌کند که سخن پیامبر به پشتوانه شخصیت او ادا می‌شد و تفاوت اولیا خدا با پیامبران را در مأموریت پیامبران برای مردم با استفاده شخصیت خود به عنوان حجت می‌داند که از این رو، شیوه کارشان با فیلسوفان و متکلمان و متفکران فرق دارد زیرا متفکران برای اثبات مدعای خود، به دلایل عقلی و تجربی دیگری توسل می‌جویند. این بعد از پیامبری، یعنی الزام آور بودن تجربه دینی که یک نفر برای دیگران، که همان ولایت تشریعی است، با رحلت پیامبر خاتمه می‌پذیرد. لذا، همه کسانی که پس از پیامبر می‌آیند، در حوزه نبوت او عمل می‌کنند و حجیت سخنشان تابع حجیت بخشی اوست، تا آنجاکه با مفاد و منطق خاتمیت منافات پیدا نکند.

وی در تبیین مطلب افزود: دیدگاه سروش درباره مرجعیت کاملاً ارزش داورانه و غیرعقلانی است. وی وحی و متن قرآن را تابع شخصیت رسول برمی شمرد و تنها راه پویایی دین و رهایی از سکولاریزم را در منزلت کانونی دادن به شخصیت پیامبر می‌داند. ایشان با همتراز قرار دادن تعالیم دینی مسیحیت با اسلام، معنای این سخن که از طریق مسیح می‌توان به خدا رسید را این می‌داند که می‌توان از طریق نزدیکی و اتصال روحی به او، تجربه او را هم اکنون تکرار کرد و زنده بودن یک دین را به این معنا می‌داند. او دینداران را به پیروی از ولایت باطنی پیامبر تشویق می‌کند و از میان اصناف دینداران، تنها دیندار تجربت اندیش را پیرو سلوک معنوی پیامبر می‌داند. به این ترتیب وی مرجعیت پیامبر را جایگزین مرجعیت متن می‌کند و حتی در اقدامی فراتر، مرجعیت متن را هم به مرجعیت پیامبر ارجاع می‌دهد. ایشان در نظریه خویش از روش عرفا کمک گرفته و تجربه دینی را اصلی ترین شاخص نبوت می‌داند. سروش با وام گرفتن از غرب، تجربه را دیالکتیکی می‌داند؛ به این نحو که هرچه زمان می‌گذرد و پیامبر با تجربه تر می‌شود، پیام پیامبر هم فربه‌تر می‌گردد و به تریج پیامبر، پیامبرتر می‌شود. سروش مرجعیت پیامبر را در ذیل ولایت باطنی آورده و سخن پیامبر را بدون هیچ پشتوانه‌ای حجت می‌داند. این سخنان همانطورکه گفته شد در سنت اسلامی و عقلانی مردود است و برای اولین بار از جانب سروش (البته به غیر از عرفا)، مطرح گردیده است. ایشان پیامبر را محصول امری تدریجی الحصول می‌داند که با مدخلیت تجربه، محیط و زمان فربه‌تر و پیامبرتر شده است، اما این امر با مرجعیت مطلق پیامبر در تناقض است، زیرا اگر قرار است پیامبر مرجعیت مطلق داشته باشد، باید از ابتدا این مرجعیت همراه او باشد و این امر با تدریجی الحصول بودن شخصیت پیامبر در تناقض است، زیرا این امری نسبی است و با مطلق بودن در تنافی است. ‏

الحسینی همچنین گفت: برخلاف ادعای سروش؛ بیان قرآن کریم، اولاً بیان پیامبر (ص) نیست. چیزی نیست که از جوشش و رویش شخصیت و زبان و بیان پیامبر (ص) باشد، بلکه پیامبر (ص) نقش واسطه دارد، یعنی ایشان فقط فرستاده است و پیام‌گیری است که پیام را به بشریت منتقل می‌کند. دوم اینکه پیامبر (ص) باید در فرآیند و برهه‌ای به مرحله‌ای از تکامل می‌رسید تا ظرفیت قبول وحی را پیدا کند و پس از اینکه این ظرفیت را پیدا کرد و وحی را دریافت کرد، آرام آرام و متناسب با شرایط و بسترهای تاریخی و نیازهای جامعه با توجه به اینکه امکان طرح و بیانش بود و متناسب با زبان جامعه بشریت بود در قالب‌های مختلفی بیان کرد و از این جهت تا آنجایی لازم و ضروری بود، مبانی کلامی مثل اکمال و جامعیت قرآن و بنابراین آنچه که بشریت به آن نیاز داشت را بیان کرد. سوم اینکه این وحی با زبان مردم و مطابق قواعد سخن مردم است و رمز و سمبولیک و زبان ماورایی نیست و وحی او از سنخ رؤیا نیست.

منبع: مهر

1696