6 نکته درباره دستخط کشف شده از امام رضا (ع) در مسجد جامع ساوه/ به احتمال خیلی زیاد دستخط امام هشتم شیعیان است

میثم صادقی تورانپشتی (پژوهشگر خطوط تاریخی دوره اسلانی) _ پیش از کشف کتیبۀ ساوه مورخ 201 قمری گمان می‌کردم کهن‌ترین کتیبۀ اسلامی در ایرانِ پس از اسلام، کتیبه‌ای مورخ 245 قمری باشد که آن را در نزدیکی توران‌پشت در یزد یافته بودم. همچنین در سال 1399 مقاله‌ای از بنده در مورد اسناد و کتیبه‌های یکی از قدمگاه‌های امام رضا (ع) در یزد منتشر شده بود که آن را مؤیدی بر سفر آن امام همام از مرکز ایران ‌می‌دانستم. البته اکنون هم با وجود کشف تازه، همچنان قوت احتمال سفر آن حضرت از مرکز ایران پابرجا است. اما کتیبۀ ساوه مرا به بازاندیشی و توسعۀ مطالعات در زمینۀ کتیبه‌ها فرا می‌خواند و افق تازه‌ای برای شناسایی آثار راه‌های تاریخی ایران پیش رویم می‌گشاید.

بیشتر بخوانید: کشف دستخط امام رضا (ع) در شهر ساوه/ ویدئوی متن دستخط

از آنجا که دیدگاه کاشف کتیبه، جناب استاد شیخ الحکمایی مطابق با موازین دانش کتیبه‌شناسی مطرح شده بود اما با این حال اما و اگرهایی را در اذهان عمومی و حتی پژوهشگران بر انگیخت بر آن شدم تا مطالبی را در موافقت با نظر ایشان و نقد دیدگاه‌های مخالف بیان کنم. البته آن استاد فرزانه مختصری از مطالعات خود را در مقاله‌ای خواندنی با عنوان «یادگار حضور امام رضا(ع) در مسجد جامع ساوه» به صورت بسیار روشن مطرح کرده‌‌اند و امیدوارم اکنون موافقت این کمترین با نظرات ایشان، خود نقصانی بر دیدگاه آن استاد فرزانه نبوده باشد. برخی از دلایل موافقتم به این شرح است:

نخست: آنچه بیش از همه مخالفت‌هایی را به دنبال کشف تازه بر انگیخت، آن بود که تصور شد نویسندۀ این یادگارنوشتِ کهن، به میراث فرهنگی و آثار تاریخی لطمه زده و برخی این اقدام را سبب تخریب جزئی مسجد و اقدامی غیرجایز از منظر فقه اسلامی در نظر گرفتند. در پاسخ به این نقد باید گفت که چنین دیدگاهی به نوعی زمان‌پریشی تاریخی (anachronism) محسوب می‌شود. زمان‌پریشی به این معنا است که فردی رویداد و یا گفتاری مربوط به گذشته را مطابق با ارزش‌های زمان فعلی ارزیابی می‌کند و رویدادها یا شخصیت‌های تاریخی را با نگاه ارزشی امروزی تحلیل می‌نماید. چنان که جناب شیخ الحکمایی در مقالۀ خود اشاره کرده‌اند یادگارنویسی بر دیوار بناهای مهم تاریخی چون مساجد در گذشته امری مرسوم بوده و نمونه‌های بی‌شماری از یادگارنویسی عالمان، پادشاهان و شخصیت‌های برجسته را می‌توان بر ابنیه تاریخی سراغ گرفت (شیخ الحکمایی، 1402، ص16). آری چنین کاری از دیدگاه مردمان امروز زشت و ناپسند است و مرتکب آن، شخصی ناهنجار و بی‌فرهنگ شناخته می‌شود اما در گذشته چنین اقدامی توسط فرهیختگان جامعه همچون عالمان و وزیران صورت می‌گرفته و نمونه‌های انبوهی از یادگارنویسی این اشخاص را می‌توان در اماکن مقدسی همچون مسجد و خانقاه و امامزاده سراغ گرفت. به عنوان چند نمونۀ شاخص می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

یادگاری نور الدین محمد کچوئی؛ خوش‌نویس سرشناس عهد صفوی بر روی در چوبی خانقاه بیداخویدِ یزد مورخ 1060ق و نیز یادگاری دیگر او در مدرسۀ شمسیه یزد مورخ 1058ق (افشار، 1374 ش، ج2، ص599)

یادگاری حسین بن علی بن رضی طبیب؛ بانی مدرسه ضیائیه یزد در مسجد فراشاه یزد مورخ 696ق (افشار، 1374 ش، ج1، ص387)

یادگاری عزالدین لنگر (د604ق)؛ یکی از فرمانروایان سلسله اتابکان یزد در مسجد فراشاه یزد (افشار، 1374 ش، ج1، ص385)

یادگاری عضد الدوله دیلمی؛ در کاخ داریوش اول در تخت جمشید مورخ 344ق (مخلصی، 1384ش، ص 55)

علاوه بر نمونه‌های یاد شده، صدها نمونۀ دیگر از خطوط بزرگان تاریخ این مرز و بوم را می‌توان با مراجعه به منابع کتیبه‌شناسی و همچنین بازدید میدانی از اماکن مقدس شناسایی کرد که ذکر آنها خارج از این نوشتۀ مختصر است. به راستی آیا هیچ عقل سلیمی می‌پذیرد که این گروه‌های مرجع فرهنگی در زمان خود، به رغم علم بر ناشایست بودن یادگارنویسی بر دیوارۀ مساجد، عامدانه و جاهلانه بر این کار زشت اصرار ورزیده‌ باشند و همه دستورات فقهی را نادیده انگاشته و مرتکب فعلی منکر شده باشند؟ یا اینکه اساساً باید بپذیریم که چنین کاری در دنیای کهن _نه تنها در پهنۀ فرهنگی ایران_ امری مرسوم بوده و هیچ کس چنین کاری را تقبیح نمی‌کرده و آن را آسیب زننده به اماکن مقدس نمی‌دانسته است. حتی چه بسا که این کار نشانی از فرهیختگی یادگارنویس بوده باشد. بنابراین باید همواره در قضاوت امور تاریخی توجه داشته باشیم که دچار مغالطۀ زمان‌پریشی نشویم. متاسفانه به نظر می‌رسد این نوع مغالطۀ غیرعمد در جامعۀ ایران بسیار شایع است و افسوس که حتی برخی از پژوهشگران را در دام خود می‌غلطاند و موجب قضاوت‌های اشتباه در مورد رویدادهای تاریخی و ارزش‌های مذهبی و فرهنگی نیاکانمان می‌شود.

علاوه بر نمونه‌های یاد شده، صدها نمونۀ دیگر از خطوط بزرگان تاریخ این مرز و بوم را می‌توان با مراجعه به منابع کتیبه‌شناسی و همچنین بازدید میدانی از اماکن مقدس شناسایی کرد که ذکر آنها خارج از این نوشتۀ مختصر است

دو دیگر: الگوی معمول یادگارنویسی استفاده از تعبیر (حَضَرَ) و یا (حَضَرَ هُنا) است (نک. بلر، 1394ش، ص 15). این واقعیت که یادگارنویسی دارای الگو است خود نشان می‌دهد این فرهنگ تا چه اندازه در گذشته امری رایج بوده است؛ چه اینکه برای این کار الگو و کلیشه‌ای وجود داشته است. در اینجا لازم به ذکر است که افرادی در نقد دیدگاه جناب شیخ الحکمایی خوانش‌های جایگزینی همچون «بحر» را به جای «حضر» پیشنهاد داده‌اند. سوا از اینکه این افراد در تشخیص حروف و فاقد نقطه بودن کتیبه دچار اشتباه شده‌اند، به نظر می‌رسد از این الگوی تکرار شونده در یادگارنوشت‌ها هم بی‌خبر بوده‌اند. بگذریم از اینکه خوانش‌های پیشنهادی دیگر همچون «بحرعلی بن موسی. اللهمَّ اغفره بحقّ محمدٍ و علیٍّ و فاطمةَ وابنها والحسن و الحسینِ والحجة » بسیار با نحوۀ نگارش حروف، قواعد عربی و الگوهای تکرار شونده کتیبه‌های قرون نخست ناسازگار است.

سه دیگر: در یادگار نوشت‌های کهن در یک الگوی تکرار شونده، معمولاً یادگارنویس خود را شخص غایب قرار می‌دهد و برای شخص غایب که در واقع خود همو است، دعا و طلب آمرزش می‌کند. مثلاً در یادگاری به دست آمده در توران‌پشتِ یزد مورخ 245 ق که بسیار به لحاظ زمانی به کتیبۀ 201 نزدیک است، چنین عبارتی حک شده است: «احمد بن رستم طالب الجنة. غفر الله لمن کتبه و لمن قراه و لمن قال آمین رب العالمین» به این معنا که احمد بن رستم طالب بهشت است. خداوند بیامرزد کسی که این یادگاری را نوشت و کسی که آن را بخواند و کسی که بگوید آمین رب العالمین (بنگرید به صادقی تورانپشتی و کریمی، 1396ش، صص 37 -58). در این یادگاری واضح است که احمد بن رستم خودش را شخص غایب قرار داده و سپس خود را در زمرۀ مشمولین این دعا قرار داده است.

چهارم: برخی از ناقدان خطوط نوشته شده بر آجر مسجد ساوه را با مصاحف قرآنی مقایسه کرده‌اند. چنین مقایسه‌ای یک قیاس مع الفارق است؛ از این جهت که کاغذ و مرکّب به لحاظ جنس با سنگ و آجر بسیار تفاوت دارد و کتابت بر این دو جنس با دو نوع ابزار به کلی متفاوت انجام شده است. علاوه بر این باید توجه داشته باشیم بسیاری از مصاحفی که به قرون نخست و یا به خطوط ائمه منسوب‌اند با بررسی‌ها دقیق مصحف‌شناسی به قرون پس از آن تاریخ‌گذاری شده‌اند (در این باره بنگرید به کریمی‌نیا، 1400، صص ۶۷ - ۱۰۶) از همین رو چنین مقایسه‌ای ابداً شایسته نیست. در واقع اگر چیزی باید مبنای مقایسه با کتیبه مسجد ساوه قرار گیرد همان کتیبه‌های نزدیک به سال 201ق همچون کتیبۀ 245 توران‌پشت است که مقایسۀ حرف به حرف نشان دهندۀ شباهت حداکثری میان خطوط این دو کتیبه است.

پنجم: جناب شیخ الحکمایی در مقاله خود بر اساس منابع تاریخی به سفر مخفیانۀ علی بن موسی الرضا (ع) به قزوین اشاره کرده‌اند و جالب آنکه عبارات کتیبۀ مسجد ساوه به دو دلیل بر تنها بودن نویسندۀ یادگاری دلالت روشن دارد: نخست اینکه فعل به کار رفته به صیغۀ مفرد است و دیگر آنکه در یادگاری‌هایی که از قرون متقدم برجای مانده، نوعاً کاتبان نام دیگر حاضران هرچند با مقام و منزلت پایین‌تر را می‌نوشته‌اند. مثلاً در یادگاری عضد الدوله در تخت جمشید آمده است که عضدالدوله در آنجا حاضر شد و علی بن سری و مارسفند کازرونی با او همراه بودند و آثار آنجا را برایش خواندند (بلر، 1394ش، ص52) و یا اینکه در یادگاری علی بن فرامرز از فرمانروایان خاندان آل‌کاکویه آمده است که علی بن فرامرز در اینجا حاضر شد و بندگان جنید جستانی و پهلوان کیقباد با او همراه بودند (صادقی‌توران‌پشتی و میرحسینی، 1399، ص256). بنابراین اگر در یادگاری مسجد ساوه شخص دیگری به همراه نویسنده‌اش در آنجا حاضر بود طبق الگوی معمول یادگارنوشت‌ها می‌بایست ذکری از آن اشخاص نیز به میان آید.

ششم: دعای نوشته شده بر این کتیبه دقیقاً با همین عبارات در منابع روایی کهن شیعه همچون محاسن نوشتۀ احمد بن محمد بن خالد برقی (1371ق، ج2، ص332)، الغارات تالیف ابراهیم بن محمد ثقفی (1395ق، ج2، 848 ) و الکافیِ محمد بن یعقوب کلینی (کلینی، 1407ق، ج8، ص305) دیده می‌شود. بنابراین بسیار محتمل است که این دعا توسط حضرت علی بن موسی الرضا (ع) نوشته شده باشد.

در پایان ذکر این نکته ضروری است که اگر آجری که این کتیبه بر آن نوشته شده حرارت دیده باشد، با آزمایش‌ ترمولومینسس می‌توان تاریخ آخرین حرارت را با اختلاف 50 تا 70 سال متوجه شد. بنابراین اگر با چنین آزمایشی ثابت شود که این آجر به سالیانی قبل از 201ق مربوط است، می‌توان با درجه اطمینان بسیار بالایی از صحت انتساب آن به علی بن موسی الرضا (ع) سخن به میان آورد.

منابع

افشار، ایرج (1374) یادگارهای یزد، تهران: انجمن آثار ملی

برقى، احمد بن محمد بن خالد (1371) ، المحاسن، قم: دار الکتب الإسلامیة.

بلر، شیلا (1394)، نخستین کتیبه‌ها در معماری دوران اسلامی ایران زمین. ترجمه: مهدی گلچین عارفی. تهران: فرهنگستان هنر.

ثقفى، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال (1395ق)، الغارات أو الإستنفار و الغارات، تهران: انجمن آثار ملى.

شیخ الحکمایی، عماد الدین (1402) «یادگار حضور امام رضاع در مسجد جامع ساوه»، فصلنامۀ اطلاع‌رسانی «گزارش میراث» دورۀ سوم، سال ششم، شمارۀ سوم و چهار، پاییز و زمستان ۱۴۰۰ [انتشار: تابستان ۱۴۰۲].

صادقی تورانپشتی، میثم و محمود کریمی (1396 ش). «سنگ‌نوشته‌های کهن قرآنی در توران‌پشت؛ بازنمودی از فرهنگ تصوف»، مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، ش 61.

صادقی تورانپشتی؛ میثم و یحیی میرحسینی(1399ش)، قدمگاه امام رضا (ع) در توران‌پشت اسناد و کتیبه‌های نو یافته، مجله آیینۀ میراث، شمارۀ 66.

کریمی‌نیا، مرتضی (1400)، «مصاحف قرآنی منسوب به خط ائمه علیهم السلام: واقعیت یا جعل؟»، آینۀ پژوهش، سال ۳۲، ش ۱۸۸.

کلینى، محمد بن یعقوب‌ (1430 ق)، الکافی، به اهتمام محمدحسین ‌درایتى، قم: موسسه علمى فرهنگى دار الحدیث.

مخلصی، محمد علی (1384ش)، پژوهشی در کتیبه‌های دوران اسلامی تخت جمشید، تهران: پژوهشکدۀ زبان و گویش